Tęsiame pokalbį su filosofu Nagliu Kardeliu (pirmąją dalį skaitykite ČIA). Apie filosofijos ir filosofų likimą akademijoje bei filosofijos ir demokratijos ryšį VU docentą ir LKTI Šiuolaikinės filosofijos skyriaus vedėją Naglį Kardelį kalbina Monika Morkūnaitė ir Vytautas Vyšniauskas.
Ne paslaptis, jog filosofijos disciplina konceptualiai itin susijusi su teologija. Ar galima sakyti, kad moderniaisiais laikais prasidėjusi ir iš esmės dar tebevykstanti sekuliarizacija prisidėjo prie to, jog ir į filosofiją (tiek institucine prasme, tiek kaip į discipliną) nemaža dalis visuomenės arba žiūri skeptiškai, arba tiesiog neranda argumentų, kuo ši yra vertinga ir reikalinga?
Pagrindinis skirtumas tarp filosofijos ir teologijos yra tas, kad filosofija remiasi autonomišku protu – turiu galvoje antikinę filosofijos sampratą. Viduramžiais filosofija įtraukė ir autonomiško proto atžvilgiu heterogeniškus elementus – tokius, kurių protas iš savęs negali išvesti, nors buvo laikoma, kad tie elementai turi su proto sprendimais konceptualiai ir logiškai derėti. Į filosofinio mąstymo akiratį buvo įtraukti ir Apreiškimo elementai kartu su filosofinėmis jų interpretacijomis ir konceptualizacijomis. Bet apskritai filosofija yra autonomiškesnė sritis, ji remiasi ne šiaip protu, o būtent autonomišku protu – tokiu protu, kuris gali užklausti viską. Teologija, be jokios abejonės, taip pat įtraukia filosofinį mąstymą, bet vis dėlto labiau remiasi Apreiškimo teiginiais, kurių nemaža dalis prigimtiniam protui nėra savaime akivaizdi, taip pat labiau nei filosofija atsižvelgia į tradiciją ir tam tikras istoriškai susiklosčiusias socialines bei kultūrines konvencijas. Pačioje teologinio mąstymo tradicijoje regime skirtį tarp prigimtinės teologijos (theologia naturalis), kuri yra filosofiškesnė, ir apreikštosios teologijos (theologia revelata), kuri labiau interpretuoja, aiškina Apreiškimą, bet irgi naudoja proto organoną, nes teologija, panašiai kaip filosofija, remiasi logika, kad pagrįstų savo teiginius.
Tačiau esminis filosofijos ir teologijos panašumas yra tas, kad jos abi mąsto apie pamatinius dalykus – būties prasmę, galutinį žmogaus būties tikslą, tik, žinoma, teologas dažniausiai vienodai remiasi ir mąstymu, ir Apreiškimu, o filosofas – labiau savo prigimtiniu mąstymu, bet jis nebūtinai yra arba (dėl kiek skirtingos filosofijos prigimties) turėtų būti priešiškas religijai ar teologijai. Tai yra pagrindinis skirtumas, palyginti su visomis kitomis akademinėmis disciplinomis, tarkime, praktiniais ir ypač technologiniais mokslais, kurie turi reikalą tik su baigtiniais bei čiadabartiškais dalykais. Filosofija ir teologija kalba – nors ir šiek tiek skirtingai – apie tai, kas pranoksta praktinių žmogaus reikmių akiratį ir iškyla kaip omega visais atžvilgiais: tai, kas veriasi kaip prasmės horizontas, žmogaus gyvenimo išsipildymas ir jo įprasminimas; tai, kas prieš žmogų iškyla ir jam nelygstamu būdu rūpi kaip galutiniai dalykai. Teologijoje tai Dievas, o filosofai tai galbūt pavadintų galutine tikrove ar būties pagrindu – nors ir filosofai galutinę tikrovę, būties pagrindą ir galutinės prasmės horizontą, kurių pažininimas ar bent prisilietimas prie jų atvertų tiesą ir teiktų didžiausią išmintį, neretai pavadintų Dievu. Tai parodo filosofijos ir teologijos giminystę – nors kiek skirtingais būdais, kartais skyrium viena nuo kitos, o kartais ir vaisingai bendradarbiaudamos filosofija ir teologija kontempliuoja pamatinius, gelminius ir galutinius dalykus, pačiu radikaliausiu – absoliučiu – lygmeniu sprendžia prasmės klausimą. Jos abi žvelgia į pasaulį ir žmogų sub specie aeternitatis – iš amžinybės požiūrio taško.
Visi kiti mokslai tiria tam tikrą tikrovės domeną, o technologiniai mokslai dar ir bando išgauti iš tų teorizavimų praktinę naudą. Matome, kad moksle buvo labai svarbi mąstymo ir teiginių konstravimo matematizacija. Logika kaip instrumentas vartojama nuo seniausių laikų – ja nuo Antikos laikų rėmėsi ir iki šiol tebesiremia filosofija, taip pat teologija, tačiau kitas labai galingas teorinio mąstymo formalizavimo instrumentas – matematika – tinka ne visose žmogiškojo pažinimo bei žmogiškojo sąlyčio su tikrove srityse. Pavyzdžiui, jau Aristotelis teigė, kad matematika netinka metafizikai. Matematika šios Aristotelio minties kontekste suvoktina kaip kvantifikavimas, sukiekybinimas, išreiškimas skaičiumi – kitaip tariant, kaip pastanga bendravardiklinti ir kartu pažintine prasme „plokštinti“ tai, kas yra be galo turtinga ir esmingai „stereometriška“ dėl tarpusavyje nesubendravardiklinamų kokybinių savybių, būdingų pačiai tikrovei. Iš to, beje, plaukia, kad to, kas filosofiška, neįmanoma sukiekybinti ir suvadybinti. Filosofija ir teologija yra sritys, kur vadyba negali niekaip ar bent jau įprastu būdu pasireikšti, nes priešingu atveju galėtume įsivaizduoti absurdišką hipotetinę situaciją, kai Romos Popiežius būtų vadybininkas – ne teologas ar filosofas, ne moralinis autoritetas, o būtent vadybininkas, parodantis, kaip Bažnyčia turėtų vystytis, tarkime, išsikėlusi vienokį ar kitokį labai konkretų, konkrečiu skaičiumi išreiškiamą tikslą – tarkime, pritraukti į savo gretas kuo daugiau tikinčiųjų, antai tiek ir tiek tikinčiųjų per metus, penkmetį ar dešimtmetį. Svarbiausias dalykas čia būtų ne įtikinimas, ne moralinio pavyzdžio jėga, ne stebuklo galia, ne įgyto tikėjimo stiprumas, ne atvertimo bei atsivertimo į tikėjimą kokybė, o vien formalus tikinčiųjų – religijos „vartotojų“ – skaičiaus pokytis. Gudrus ir apsukrus vadybininkas čia įgytų didelį bei akivaizdų pranašumą ir prieš genialų teologą, ir prieš šventąjį. Beje, būtų ne mažiau absurdiška, jei ateityje atsirastų ir, tarkime, tautos vadybininkas, šalies vadybininkas, pakeitęs tradicinį tautos vadovą ar genties vadą. Tiesą sakant, tokie laikai jau atėjo ar netrukus ateis – jau dabar madinga kalbėti ne apie politiką, o apie politikos vadybą.
Dauguma mokslų, ypač tiksliųjų, nors jie taip pat siekia tiesos, paprastai tiria tam tikrą labai siaurą tikrovės segmentą ir tiesą „iš mažosios raidės“ – tiesą apie siaurą ir labai konkrečią tikrovės sritį. Paprastai atradimai dar yra sutechnologinami, praktiškai pritaikomi, ir ta nauda gali būti išreikšta pinigais. Kitaip sakant, ne galutinių, o tarpinių tikslų (tokių, kaip antai kūninė ir apskritai medžiaginė žmogaus gerovė, įvairiose srityse ir įvairiais būdais besireiškiančio vartojimo lygis) siekimas yra tai, kas sieja šiuos „žemesniuosius“, praktinius, arba net ir pakankamai teorinius mokslus, kurie kaip svarbiausią, o neretai ir vienintelę savo užduotį dabar mato vien praktinį pritaikymą. Nors ir tarp šiandienos fizikų dar yra išlikusių idealistų, kurie mąsto apie pasaulio fizinių pamatų, materijos giliausių dėsnių atradimą, tiesos apie tai, kaip veikia materialusis pasaulis, išaiškinimą, dauguma fizikų, idealistiškai nusiteikusius savo pirmtakus laikydami naivuoliais, dažniausiai mano, kad, nesivaikant absoliučios tiesos fantomo, reikia tiesiog paprasčiausiai plėtoti tam tikras praktine prasme „daug žadančias“ teorinės fizikos sritis kiek įmanoma efektyvesniu būdu – būtent tiek, kiek teoriniai atradimai galėtų būti pritaikyti praktiškai ir panaudoti naujųjų technologijų kūrimui. Neretai jie būna jau rezignavę – mano, kad šiuo metu teorijų labai daug, pernelyg daug ir kad jos sunkiai tarpusavyje dera – ir dėl to fizika tampa veikiau metafizika, tad geriau plėtoti tai, kas realiai pritaikoma. Kaip pavyzdį galima pateikti tokias sritis, kaip lazeriai, nanotechnologijos, fermentai, genų inžinerija. Tokiose srityse lyderiaujantys mokslininkai vadovauja fabriko dydžio laboratorijoms – pradėję kaip tyrėjai, kaip įprasti mokslininkai, anksčiau ar vėliau jie tampa mokslo vadybininkais, organizatoriais, užuot pasilikę panašūs į tuos, kurie, kaip kadaise Kopernikas ar Kepleris, stebi dangų ir kažką skaičiuoja, tikėdamiesi atrasti giliausius tikrovės pamatus.
Filosofas ir teologas, jeigu jie dar išlaikę klasikinį etosą, šiuo atžvilgiu yra labai senoviški gerąja prasme, nes mąsto apie tikrovę, žmogaus gyvenimo prasmę, tikslą, tai, kas suteikia išmintį. Kartu akivaizdu, kad šios abi disciplinos yra labai nepraktiškos. Jei nemanome, kad žmogui prasminga siekti išminties, kelti klausimą apie galutinį žmogiškosios būties tikslą, tuomet tai yra visiškai dykos disciplinos. Akivaizdu, kad būtent taip manantieji paprastai neturi jokio supratimo, jog pasaulyje ir žmogaus akiratyje dar gali būti kažkas daugiau nei tik „duona kasdieninė“ – vartojimas, prekės, gamyba. Jie neįsivaizduoja, kad gali egzistuoti – ir būti laikomi vertingais – tokie dalykai, kaip idėjos, kažkas, kas sunkiai išreiškiama skaičiumi ar nusakoma praktinio proto kategorijomis. Taip manantiems atrodo, kad filosofai ar teologai tarsi kalbasi su dievais. Kaip komedijoje „Debesys“ šmaikštavo Aristofanas, turėdamas galvoje Sokratą, filosofai „vaikšto oru“ ir debesis laiko dievais – be abejo, debesys čia simboliškai įkūnija filosofų (kurie, užuot, kaip „normalūs“ žmonės, vaikščioję žeme, ir patys, sakytume, tupi ant debesies) mąstomas miglotas materijas.
Taigi matome, kad filosofija ir teologija daugeliu atžvilgių yra labai panašios disciplinos. Ilgą laiką jos buvo labai priešinamos: pavyzdžiui, sovietmečiu buvo sakoma, kad Viduramžiais filosofiją žmonės suvokė iškreiptai, kaip teologijos tarnaitę. Tiesa, iš tiesų būta tokio pasakymo – philosophia est ancilla theologiae, tačiau juo norėta pasakyti, kad filosofija, turėdama autonomišką savo veikimo sritį, į kurią teologija neturėtų brautis, gali atskleisti ar praskaidrinti kai kuriuos pastarajai svarbius dalykus – ir būtent šiuo būdu jai „patarnauti“. Viena vertus, buvo suvokiama, kad ne viskas, ką teigia Apreiškimas, gali būti lengvai (ar net apskritai) išaiškinama ar paaiškinama prigimtinio proto šviesoje, nes esama tokių slėpinių, kaip, tarkime, Švenčiausioji Trejybė, kurie negali būti niekaip paaiškinami protu. Kita vertus, buvo laikomasi požiūrio, kad kai kurie prigimtinės ir net apreikštosios teologijos svarstomi klausimai vis dėlto gali būti arba visiškai, arba bent iš dalies nuskaidrinami, racionalizuojami – ir būtent tai turėjo daryti filosofija. Šv. Tomas Akvinietis manė, jog mąstantis žmogus, ypač filosofas, turi ne tik teisę, bet ir pareigą savojo tikėjimo turinyje suprasti tai, ką įmanoma suvokti prigimtiniu protu. Šiuo požiūriu filosofija iš tiesų tarnauja, bet tas tarnavimas nėra pažeminimas – juk pats Popiežius nusakomas kaip servus servorum Dei, taigi tarnavimas yra kilni užduotis, kilnus pašaukimas, kuris nepažemina filosofijos statuso ir nemenkina jos orumo. Laicistiškai nusiteikęs, netikintis žmogus mano, kad bažnyčioje atsiklaupęs žmogus pamina savo orumą, nusižemina ir moraline prasme „sumažėja“, sumenksta kitų žmonių (be abejo, netikinčių) akyse, bet Viduramžių filosofas pasakytų priešingai – atsiklaupęs prieš Dievą, savo paties, kitų pamaldžių žmonių – ir, svarbiausia, Dievo – akyse toks žmogus morališkai ir simboliškai dar labiau išauga, tarsi ūgteli visais atžvilgiais.
Nesunku įžvelgti, kad būtent modernybė ištrynė panašumą tarp filosofijos ir teologijos, išrausė tarp jų prarają. Būta netgi tokio eksceso, jog vienu metu – Apšvietos laikais Prancūzijoje – imtas garbinti (tiesiogine, o ne perkeltine šio žodžio reikšme) sudievintas protas, nors paskui tokio garbinimo buvo atsisakyta kaip absurdiško. Imta laikyti, jog būtina plėtoti tik tuos mokslus, kurie geba pagerinti medžiaginę žmonių gerovę – ir šiuo atžvilgiu yra „realūs“ ir „pozityvūs“. Žinoma, savaime tai būtų kilnus tikslas, bet, žvelgiant giliau, nesunku pamatyti, kad jis iškreipia mokslo esmę, nes, užuot siekus pažinti tiesą, mokslo priemonėmis dažniausiai imama vaikytis vien praktinės naudos ir siekti vien materialiai apčiuopiamos gerovės. Vėliau susiformavo pozityvistinis mokslo idealas, kuriuo remiantis tikrais mokslais pradėtos laikyti tik tos disciplinos, kurios galėjo – ar bent iš principo gali ateityje – būti matematizuotos.
Kažkada Napoleonas paklausė kolegos, besiskundusio tuo, kad jo negerbia kolegos, ar šis išmano diferencialinį ir integralinį skaičiavimą. Kolegai atsakius „ne“, pridėjo: „o nori, kad tave gerbtų“. Žodžiu, tai buvo tam tikra Apšvietos laikais įsivyravusi nuostata.
Vėliau visas XIX amžius buvo paženklintas pozityvizmo ir natūralizmo ženklu. Buvo laikoma, kad sritys, kurios negali būti plėtojamos kaip pozityvistiniai mokslai, iš viso nelabai turi pateisinimą. Iš esmės tuo keliu jau ėjo netgi Kantas, nuolat metodiškai klausdavęs, kaip viena ar kita akademinė disciplina (tarkime, metafizika) galinti būti įmanoma – kitaip tariant, turinti teisę egzistuoti, iš tiesų klausdavo apie tai, kaip ta ar kita disciplina galėjo būti įmanoma ir turėjo teisę egzistuoti kaip mokslas. Kantas priėjo prie išvados, kad metafizika nėra įmanoma kaip – pasitelkiant vėliau madingu tapusį terminą – pozityvus mokslas.
Jau vien pats metodiškai ir įkyriai keliamas klausimas, „kaip kažkas gali būti“, formaliųjų galimybės sąlygų kėlimas neatsižvelgiant į konkretų ir specifinį atitinkamos disciplinos turinį ir jos tiriamo objekto prigimtį, yra modernaus mentaliteto pasireiškimas. Tai metodologinė prieiga, kai svarstymų horizontas iš anksto uždaromas tomis išankstinėmis sąlygomis, kurios daugiau ar mažiau yra apriorinės. Kitaip tariant, žmogus pats save įsivaro į kampą, nusistato savo paties, kaip asmens, ir savojo mąstymo funkcionavimo lauką, atsiriboja nuo to, kas neefektyvu, o tariamas neefektyvumas susijęs iš esmės tik su tuo, kad kažko neįmanoma griežtai formalizuoti – arba kad tai yra paradoksalu ir veda į prieštaravimus.
Mokslas turi nežabotą absoliutaus loginio griežtumo ir empirinio neklaidingumo ambiciją, dėl to nelinkęs pripažinti, kad prieštaravimai ir griežto formalizavimo stoka yra veikiau taisyklė nei išimtis iš jos visose mokslo disciplinose: net pati matematika iki galo negali išvengti prieštaravimų ir būti iki galo logiškai formalizuota, o teologijoje ir filosofijoje prieštaravimų apskritai knibždėte knibžda. Tuomet tokios disciplinos, kaip filosofija ir teologija, pradedamos nelaikyti mokslu tiesiog automatiškai ir instinktyviai.
Šitaip formavosi vadinamoji realinio mokslo samprata – net ir edukacijos sistemoje buvo padaryta skirtis tarp klasikinių ir realinių gimnazijų. Žodis realis (lotyniškai res yra ir „daiktas“, ir „dalykas“) reiškia „tikroviškas“, taigi tos realinės gimnazijos turėjo ruošti mokinius „gyvenimui“ ir mokyti „tikroviškų“ dalykų, realistiškų mokslų, o ne tokių „antikvarinių“, kaip lotynų ar graikų kalba (nors pirmoji, tiesa, buvo dėstoma ir realinėse mokyklose), ar juo labiau filosofijos ir teologijos, nebent labai siaura apimtimi, pavyzdžiui, logikos ir kitų su logika susijusių disciplinų.
Turime atkreipti dėmesį į tai, kad LDK egzistavimo pabaigoje, dar prieš mūsų teritorijos inkorporavimą į carinės Rusijos imperijos sudėtį, buvo įvykdyta švietimo reforma, kurios vienas iš centrinių uždavinių buvo akcentuoti tiksliųjų, realinių mokslų reikšmę. Tai buvo laipsniškas scholastikos, visų neva „senovinių“ disciplinų – metafizikos, teologijos – atsisakymas. Pagal tokį švietėjišką modelį pertvarkyta ir vidurinių mokyklų programa, kartais net kai kurie Bažnyčios atstovai manė, jog taip elgtis teisinga, nes liaudis neva vis vien nesuprasianti metafizinių subtilybių, todėl paprastus žmones reikia mokyti tik to, ko juos esą įmanoma išmokyti.
Sunkiai pritaikomos, su antgamtine sritimi susijusios disciplinos buvo apkarpomos ir universitete. Ne veltui XVIII a. pab.-XIX a. Vilniaus universitetas buvo labai stiprus tiksliuosiuose moksluose ir daug silpnesnis – humanitariniuose. Tai buvo švietėjiškų tendencijų pasekmė, tam tikra tvyranti mada. Net jei tie žmonės buvo palankiai nusiteikę religijos atžvilgiu, kai kurie iš jų – beje, ir kai kurie kunigai – manė, kad tai labai sudėtingi, senoviniai dalykai, dėl to juos reikia perteikti naujoviška kalba: esą galbūt ateityje bus sukurta geresnė filosofija ar teologija, bet dabar scholastinių dalykų reikia atsisakyti, pereiti prie to, kas yra apčiuopiama, pamatuojama, kur stebima labai greita mokslo pažanga.
Tai buvo itin sparčios mokslo raidos metas, atmosferoje tvyrojo naujovės, vaizduotę kaitino vienas po kito sekę atradimai, todėl natūraliai atrodė, jog reikia eiti koja kojon su laikmečiu. Taigi pirmąjį tokios reformos judesį matome jau LDK pabaigoje Apšvietos kontekste. Apšvietos, kurią šiaip jau galima vadinti ir „aptamsa“ – Algio Mickūno sugalvotu pavadinimu.
Žinoma, ten taip pat būta gerų dalykų – pavyzdžiui, labai didi Kanto filosofija, tačiau ji vis vien jau nusako to meto etosą, kuris skiriasi nuo Aristotelio ar Tomo Akviniečio epochų etoso.
Taigi matome, jog modernybė nuosekliai eina šia tikrovės patirties plokštinimo, sukiekybinimo, formalizavimo, pajungimo praktikai kryptimi. Apšvietos laikais tai irgi buvo aktualu: pavyzdžiui, Kantas kėlė klausimą, kaip įmanoma religija vien prigimtinio proto ribose. Kitaip tariant, net ir teoriniuose svarstymuose – būtent teorijoje, o ne praktikoje (tai akivaizdus paradoksas!) – pereita prie grynai prigimtinio, praktinio mąstymo režimo.
Matyt, tai buvo svarbu dėl to, kad tuo metu atrodė prasmingas ir aktualus tik toks filosofijos, teologijos ir kitų disciplinų kultivavimas, kuris būtų intersubjektyvus ir kad būtų galima apie tai kalbėti įprasta žmogiška kalba, neapeliuojant į mistines patirtis, genialią intuiciją ar ekscentrišką, idiosinkrazišką, kitiems asmenims nesuvokiamą protą. Taigi visa, kas subtilu, buvo pamažu nukarpoma, ir mokslas šitaip, sakytume, ilgainiui „plokštėjo“. Įdomu ir tai, kad Viduramžiais susiformavusi filosofinė scholastika, kaip įtakinga mąstymo srovė ar mąstymo būdas, ilgiausiai išliko Pietvakarių Europos kraštuose – Ispanijoje, Portugalijoje, o labiau į Šiaurę, modernesniuose, „pažangesniuose“ kraštuose ji jau buvo visai išbrokuota ir nemadinga, nebent kai kur tradiciškai užsiliko konfesiniuose getuose, itin siaurose akademinėse erdvėse.
Dabar mes einame labai panašia kryptimi. Kažkada buvo atsisakyta teologijos, o šiandien panašus likimas gali ištikti ir filosofiją: juk jei neįmanoma konkrečiai ir „pozityviai“ apibrėžti išminties, neįmanoma apibrėžti ir šio mokslo ar užsiėmimo „pažangos“ kriterijų, vadinasi, filosofijos apskritai neįmanoma laikyti mokslu.
Tai, beje, galioja visiems humanitariniams mokslams, kurie savo prigimtimi yra kokybiniai ir nekvantifikuojami. Dėl to čia negali būti „pažangos“ kriterijų, kurie būtų visiems aiškūs ir išreiškiami skaičiais.
Kituose kraštuose tai yra suvokiama, ten patys humanitariniai mokslai nėra vadinami sciences. Pavyzdžiui, mokslininkas humanitaras angliškai yra įvardijamas žodžiu scholar – tas, kuris kultivuoja scholē – laisvą laiką (tai pirminė šio graikiškos kilmės žodžio reikšmė), kitaip tariant, laisvaisiais menais ir laisvaisiais mokslais (artes liberales) paremtą veiklą (beje, ir žodis „scholastika“ yra tos pačios šaknies – tai nėra atsitiktinis sutapimas).
O štai anglišku žodžiu scientist (iš lot. scientia) įvardijamas tas, kuris kultivuoja gamtos mokslus, dirba laboratorijoje, yra fizikas, chemikas, biologas. Anglijoje, Amerikoje tai yra puikiai skiriama – čia filologo ar filosofo niekas nepavadins scientist, nebent jis, žinoma, yra koks nors neurofilosofas, dirbantis IT srityje, taigi praktikuojantis palyginti siaurą ir itin specifinę discipliną, esančią filosofijos, kognityvinės psichologijos, informatikos ir biomedicininių mokslų paribiuose. Bet visi kiti nusakomi kaip scholars, o panašios disciplinos įvardijamos kaip academic subjects – tam tikri akademiniai dalykai, o žmonės – akademikai, akademijos atstovai, bet ne mokslininkai.
Mes tuo tarpu laikomės įsikibę mokslo ir mokslininko termino ir laikydami, jog gamtos mokslai neva daugiau pasiekę, šiuos kriterijus imame taikyti visiems, reikalauti matematikos, eksperimentų, praktinio pritaikymo ir diskurso vienalytiškumo.
Tačiau filosofai niekada nemąsto kolektyviniu protu, jie yra asmenybės, o tiksliųjų mokslų veikla labiau priklausoma nuo tam tikro bendro konteksto. Filosofams buvimas bendrame diskurse nėra geras dalykas, nebent jie važinėja į filosofines konferencijas, sudalyvauja dideliame skaičiuje konferencijų, parašo daug straipsnių į vadinamuosius prestižinius žurnalus. Bet tas, kuris yra tikras filosofas, kaip antai Šliogeris, sėdi kažin kur Pilaitėje ir kažką mąsto, o rezultatų nepublikuoja tuose žurnaluose. Tai ir yra skirtumas tarp buvimo filosofu ir tiesiog profesionalu, kultivuojančiu filosofiją.
Humanitariniai mokslai, skirtingai nei tikslieji, niekada negalės būti labai tarptautiški, ir tarptautiškumas tikrai neturėtų būti pagrindinis humanitarikos, kaip savitos prigimties akademinių disciplinų viseto, kultivavimo tikslas. Bet įvardytos tendencijos, akivaizdu, yra neguodžiančios.
Filosofijos ir demokratijos lopšiu tapusi Senovės Graikija liudija glaudžią jų sąsają. Laisvosios rinkos ir apskritai verslo modelio taikymas aukštojo mokslo srityje, reikalaujant efektyvumo ir finansinės naudos, filosofiją neišvengiamai nureikšmina, tačiau ar tokiu būdu nenureikšminama ir pati demokratija? Dar daugiau: ar filosofijos, kuri visais laikais buvo minties laisvės šaltinis, nureikšminimas – ypač šiais dezinformacijos, informacinių karų ir „draugiškos“ bei „nedraugiškos“ propagandos laikais – nėra dirvos naujai okupacijai ruošimas, kitaip tariant – antivalstybinė veikla?
Teoriškai mąstant, taip ir turėtų būti, jeigu tie, kurie naikina filosofiją, mąstytų taip rafinuotai. Bet iš tiesų jie nesuvokia nei to, kas yra demokratija, nei to, kas yra filosofija. Jie nesuvokia, kad demokratija įmanoma tik ten, kur individai yra asmenybės – t. y. kažkas daugiau nei tik žmonių masė, kur net išnyksta ribos tarp jų, kaip kad esama totalitariniuose kraštuose – turint pastaruosius galvoje, apskritai sunku mąstyti apie tų žmonių sąmoningumą.
Bet tai yra dar ne viskas: demokratijai reikalingas žmogus, kuris ne tik sugeba tapti bei išlikti intelektualiai ir morališkai autonomišku individu – sąmoninga asmenybe, bet ir trokšta jungtis į bendruomenę su kitais individais, tokiais pat autonomiškais, kaip ir jis pats.
Tai yra dvi demokratijos galimybės sąlygos. Demokratijos nėra ten, kur, viena vertus, nėra autonomiškų individų, sąmoningų asmenybių, ir, kita vertus, nėra paprastą minią ar bandą pranokstančios visuomenės, sudarytos iš laisvai, sąmoningai ir savanoriškai susijungusių žmonių.
Dar Aristotelis įtikinamai pagrindė požiūrį, šiaip, beje, daugumai akivaizdų ir savaime, kad žmogus yra sociali būtybė, norinti priklausyti bendruomenei. Tai specifinė žmonių savybė, skirianti juos nuo kitų gyvų būtybių: pajėgumas būti laisviems, autonomiškiems, tam tikra prasme netgi autarkiškiems ir kartu gebėjimas būti neautistiškiems.
Taigi demokratija yra prieštaringas fenomenas. Jos prigimtis ir autentiškas jos kultivavimas numano suvokimą, kad reikia gebėti būti pačiam su savimi, kelti klausimus ir į juos atsakyti pačiam, be pašalinių įtakos, bet drauge nemanyti, jog tau yra gerai būti vienam. Juk ir Šventajame Rašte pasakyta, kad Adomui negerai būti vienam, o Aristotelis teigė, kad žmogui gerai jungtis į bendriją, nes šitaip geriausiai atsiskleidžia kiekvieno asmeniniai gebėjimai.
Šis prigimtinis socialumas ir supratimas, kad esi sąmoninga, autonomiška asmenybė, yra sunkiai suderinami dalykai. Šiaip ar taip, graikai juos sugebėjo kažkaip suderinti. Kitu atveju tai būtų arba atomizuotų vilkų gauja, arba socialinių vabzdžių bendruomenė.
Filosofija kaip tik ir yra būdas išlaikyti dvasios autonomiją, nes būtent filosofija pažadina žmoguje poreikį atrasti savyje tai, ką pavadintume „siela“.
Aurelijus Augustinas kalbėjo apie atsigręžimą į save, Sokratas mokė, kad žmogus turi suvokti savo gelminį „aš“, nesvarbu, kaip jį bepavadintume – daimonu, sąžine ar dar kaip nors kitaip. Šitaip įsiklausęs į save, žmogus gali skleistis kaip kūrybinga asmenybė.
Graikai taip pat pastebėjo ryšį tarp savižinos ir sąžinės: pirmoji yra kritinė refleksija, o antroji – gebėjimas būti moraliam, kai naudojamasi ne tik socialiai primestu moralės kodu, reglamentuojančiu elgesį bijant bausmės, bet ir savu, asmeniniu, etikos kodu, kuris yra giliai interiorizuotas, suvokiamas kaip atitinkantis etinę asmens savastį ir, nepaisant etinio singuliarumo, mąstomas kaip universalizuojamas. Vadinasi, filosofija parengia dirvą ir kritiškumui (filosofinis mąstymas, beje, apskritai dažnai tapatinamas su kritine refleksija, nors filosofija turi ne tik šį negatyvų, bet ir pozityvų matmenį), ir sąžinei. Įdomu tai, jog pastarąją žymi graikiškas žodis suneidēsis, kurio šaknis eid-/oid- reiškia „esu pažinęs“, „žinau“, taip pat yra susijusi su matymo semantika (tos pačios šaknies lietuviški žodžiai – iš-vydo, veidas, vaizdas ir kt.).
Taigi be etinio subjektiškumo ir kritinės refleksijos, kuriuos laiduoja filosofija, demokratija yra neįmanoma. Pažodžiui „demokratija“ reiškia „liaudies valdžia“, arba „tautos valdžia“: žvelgiant paprastai – ir kartu primityviai – procedūrinė demokratija, net jei ji yra tiesioginė, o ne atstovaujamoji, paprasčiausiai reiškia sprendimų priėmimą daugumos būdu, elementarų mažoritarinį principą ir jo taikymą politikoje.
Kai kalbame apie demokratiją, dažniausiai kalbame apie du aspektus: sprendimų priėmimo būdą (ir juo grįstą politinę tvarką), o kartu, remdamiesi tuo, jog būtent Atėnuose suklestėjo klasikinis kilnaus, mąstančio žmogaus tipas, esame linkę perkelti graikų pasiekimus kultūroje, politikoje į pačią demokratijos sąvoką.
Tai yra tikslu nebent istorine prasme, nes būtent demokratinė santvarka sudarė prielaidas pasireikšti klasikinei graikų kultūrai. Tačiau poliai buvo valdomi nebūtinai demokratiškai. Net ir dauguma graikų polių nebuvo valdomi demokratiškai, jau nekalbant apie senovės Romą: net respublikos laikų Roma de facto buvo veikiau aristokratinė respublika nei tikroji atėniško pavyzdžio demokratija.
Kai kalbame apie filosofijos ir demokratijos ryšį, kalbame apie tai, kad demokratija, jei ji plėtojasi gera linkme ir neišsigimsta, sukuria tokį žmogaus tipą, kurį laikome atsakingo, mąstančio, kritiško, išmintingo žmogaus etalonu. Bet tai yra tiesiog istoriškai paliudyta empirinė koreliacija, jokiu būdu ne griežtas dėsnis. Kitaip sakant, demokratinis režimas koreliuoja su apibūdintu žmogaus tipu, bet savaime tokio žmogaus tipo savybės neišplaukia iš demokratijos, kaip formalios sistemos.
Drauge galime pastebėti, kad totalitarizmas labai stipriai koreliuoja su žmogaus užguitumu, tamsumu ir kitomis blogomis paskirų žmonių bei visos visuomenės savybėmis, nors tai nereiškia, jog tos visuomenės visais įmanomais atžvilgiais yra prastesnės – kai kuriose srityse jos netgi lenkia Vakarų visuomenes. Vadinamosios kolektyvistinės visuomenės turi kažką, ko mes jau neturime. Tačiau mums vis tiek atrodo, kad Vakarų žmogus yra tarsi pranašesnis, nes jis kritiškesnis, laisvesnis ir pan.
Taigi kai filosofiją siejame ne su demokratija kaip formalia procedūra, bet su demokratijos sąlygomis dažniausiai susiformuojančiu žmogaus tipu, matome, kad filosofija užtikrina tokio žmogaus atsigaminimą.
Viena vertus, pati filosofija greičiausiai gali atsirasti tik tokioje terpėje, kuri yra vienaip ar kitaip demokratiška. Vakarų filosofija atsirado Jonijos poliuose, kur buvo įsigalėjusi viešųjų diskusijų kultūra, ir nors demokratijos mums įprastu pavidalu tuo metu dar nebūta, t. y. ji buvo veikiau tik tam tikras, o ne visas gyventojų grupes įtraukianti iš dalies demokratinė politinė tvarka, vis dėlto akivaizdu, kad filosofija labiausiai formavosi būtent tuose poliuose, kurie nebuvo valdomi tironų. Žmonės per prekybos ar kitokius mainus bendravo su kitų kraštų gyventojais, pavyzdžiui, Miletas buvo gerąja prasme kosmopolitinis miestas, o kartu žmonės diskutavo agorose, svarstė jiems svarbius klausimus. Buvo netgi garbinama personifikuota dievybė Peito (gr. peithō – įtikinimas). Buvo laikoma, kad tas, kuris turi savo idėjų, turi įtikinti kitus, o tai apeliuoja į viešą kalbėjimą, atvirą, skaidrų sprendimų priėmimą.
Taigi filosofija, jeigu ją suvoktume vakarietiškai, atsirado tik ten, kur arba jau būta demokratijos, arba kur ji turėjo potencialą atsirasti. Kartais keliamas klausimas, panašus į vištos ir kiaušinio pirmumo klausimą: ar filosofija atsirado iš demokratinės santvarkos, kur svarbus įtikinimas ir diskutavimas, ar priešingai? Bet greičiausiai tai tiesiog yra du artimi fenomenai, kurie labai stipriai koreliuoja ir kurių ištakos mums yra neatsekamos. Mes tai vadiname graikų stebuklu, bet aiškiai matyti, jog filosofija ir demokratija yra labai artimai susiję dalykai.
Vadinasi, jei mes išguisime filosofiją iš akademinio peizažo ir valstybės gyvenimo, pamažu bus apnaikintos arba visai sunaikintos prielaidos, kurios kaip tik ir leidžia atsigaminti minėtam demokratiniam žmogaus tipui. Mažoritarinė balsavimo procedūra gali dar kurį laiką formaliai egzistuoti tiesiog iš inercijos, bet gali nebelikti autentiškos, neformaliai besireiškiančios demokratijos – tokios, kokią mes ją suvokiame dabar, juo labiau tokios, kokią ją suvokė senovės atėniečiai. Kitaip tariant, tai galėtų būti koks nors demokratinis bolševizmas, kur nesama tolerancijos, kritinio mąstymo ir vidinės kultūros: nors tokia politinė tvarka bus formaliai vadinama demokratija, ji nieko bendra neturės su Periklio demokratija, Sokratu, Platonu ar Aristoteliu.
Kad taip nenutiktų, reikia, kad iš demokratijos atsirandantys teigiami dalykai nebūtų prarasti, iššvaistyti. Čia yra grįžtamasis ryšys: demokratija gimdo ir palaiko filosofiją, o ši savo ruožtu padeda demokratijai išsilaikyti. Taigi naikindami filosofiją, mes naikiname ir demokratiją, o kartu su ja – ir valstybingumo pagrindus.
Tikroji, neformaliai suvokiama demokratija visų pirma numano – ar turėtų numanyti – kritiško visuomenei svarbių dalykų svarstymo, į kurį įtraukiami visi, galimybę: daugelis šiuolaikinių politinės filosofijos teoretikų net vartoja sąvoką svarstomoji demokratija, samprotaujamoji demokratija (deliberative democracy) – toks demokratinės tvarkos modelis pateikiamas kaip siektinas, nors galbūt praktiškai niekada neįgyvendinamas demokratijos idealas, priešpriešinamas formaliajai (vien mažoritariniu principu grindžiamai) demokratijai. Galų gale akivaizdu, kad demokratija reikalinga jau vien tam, kad nebūtų užčiaupti ne tik vadinamieji „paprasti“ žmonės, vadinamoji „liaudis“, bet ir – svarbiausia – potencialiems tironams oponuojantys dvasios aristokratai, visų pirma filosofai, tokie, kaip Sokratas, žadinantys tautoje sąmoningumo daigus, įmigusios sąžinės ir savižinos potencialą.
Paradoksalu, jog būtent politinę tikrovę geriausiai suprasti turinčiose politikos studijų institucijose pamatus nuodugnesniam politikos supratimui padedantys filosofijos kursai laikomi lygiaverčiais techninėms bei instrumentinėms disciplinoms ir net yra menkinami jų atžvilgiu, o tolydžio didėjant poreikiui viską dėstyti be didesnių išsišokimų, pagal „vienos tiesos“ kurpalių, šiuos pamatus dėstantys filosofai imami diskriminuoti dėl savo pažiūrų ar jų radikalumo. Tą patį galima pasakyti ir apie kitų sričių visuomeniškai aktyvius ir nepatogius akademikus. Galbūt per tris dešimtmečius taip ir neišmokome naudotis minties laisve? Ar tokią savanorišką atžangą į ideologizuotą mokslą galima vertinti kaip demokratijos nesėkmę?
Galbūt tai nėra demokratijos nesėkmė tiesiogine prasme. Kitaip tariant, tai nėra nesėkmė demokratijos, kurią apibrėžiame kaip daugumos valią, nes jeigu studentai arba akademinė valdžia yra nepatenkinti dėstytoju ir imasi sprendimų, šie iš principo vis tiek yra demokratiniai (bent jau formaliai). Bet esminis dalykas yra tas, kad bet kuri sistema išlieka gyva, kai joje esama įvairovės. Tai yra pastebėję ne tik filosofai struktūralistai, bet ir biologai, genetikai. Pavyzdžiui, jeigu populiacijoje mažėja genetinė įvairovė, tokia populiacija atsiduria ant išnykimo ribos. Konceptualioje sistemoje gyvybė irgi įmanoma tik tuomet, kai yra tam tikri skirtumai.
Žinoma, sistemoje gali ir privalo būti tam tikra centrinė dalis, bet reikalinga ir periferija – kaip oponuojanti, sudaranti atsvarą sistemos centrui ir būtent pačiu šiuo oponavimu palaikanti ne tik visos sistemos, bet ir (paradoksas!) jos centro gyvastį. Gyvybingos sistemos, kurios išoriškai atrodo stabilios, tik iš pirmo žvilgsnio regisi kaip neskausmingai pusiausviros – iš tiesų joms būdinga konfliktiška ir labai prieštaringa dinaminė pusiausvyra: jos nuolat kovoja pačios su savimi, bet ta kova ir yra jų gyvybė. Herakleitas, kalbėjęs apie priešybių vienybę ir kovą, suvokė tai kaip pasaulio gyvybės ženklą; jis kalbėjo apie kikeoną, kuris neplakamas nusistoja – jei gyvas tekantis vanduo taptų panašus į stagnuojantį tvenkinį, toks vanduo taptų negyvas.
Be abejo, akademinė institucija turi teisę formuoti tam tikrą ideologinį branduolį, tačiau bent jau periferijoje turi būti išlaikomas ir kitoks požiūris. Vienintelis būdas netoleruoti dėstytojo būtų koks nors sąmoningas raginimas atšaukti pačią demokratinę tvarką: pavyzdžiui, jeigu žmogus kurstytų nesantaiką ar ragintų nuversti valdžią, vadovybė turėtų teisę ir pareigą tokį asmenį nušalinti. Bet jei jis išlieka lojalus valstybės pilietis ir kaip tik kalba apie valstybės pamatų stiprinimą, tik tai daro kitaip nei kiti ar aštriau, tai nėra pagrindas jį eliminuoti.
Galbūt akademinė vadovybė turi formalią teisę taip elgtis, nes disponuoja vadybine galia parinkti tokius kadrus, kokius nori, tačiau universitetas turi būti universalus visomis prasmėmis. Čia ne tik turi būti dėstomi įvairūs mokslai ir menai, bet ir pati bendruomenė turi būti kaip mikrokosmas, turi egzistuoti tam tikra arba netgi maksimaliai didelė pažiūrų įvairovė.
Svarbu, jog dėstytojai būtų korektiški akademine prasme ir atitiktų keliamus standartus tiek, kiek apie juos apskritai įmanoma kalbėti filosofijoje ar politinėje teorijoje. Svarbiausia čia yra idėjos. Bet jeigu neįmanoma prikibti prie kažko kito, galima prikibti prie būdo, kuriuo yra dėstoma: tarkime, pasakoma, jog dėstytojas pernelyg išsiplėtoja, per daug reikalauja, nukrypsta nuo temos ar dėsto ne pagal vadovėlį.
Akademijoje yra įsigalėjęs principas, jog skaitant tam tikrą kursą savo požiūrį reikia pateikti kontekstualiai, pristatyti daugybę, dažnai ir prieštaringų nuomonių. Jeigu kursas yra panoraminis, yra vienokia situacija, o jei autorinis – kitokia, pastaruoju atveju dėstytojas pripažįstamas kaip autoritetingas žmogus, turintis kažką pasiūlyti; pastaruoju atveju turėtų būti dar daugiau laisvės pasakyti kažką nuo savęs. Bet jei kursas, kuris dėstytojo sumanytas kaip autorinis ir galėtų būti dėstomas kaip autorinis, akademinės vadovybės vis tiek interpretuojamas kaip panoraminis, turintis pateikti visas įmanomas nuomones ir tai daryti steriliai, perdėm subalansuotai, be jokio vertinimo, akademinė vadovybė turi formalią teisę imtis tam tikrų sankcijų.
Bet ar tai yra gerai gilesne – filosofine, moraline – prasme, labai abejotina, nes universitetas ir turėtų būti ta institucija, kuri išvengia tokio pobūdžio suvaržymų arba juos apeina, vieta, kur žmonės gali pasakyti tai, ką jie iš tiesų mąsto, išeidami už vadovėlinių tiesų ar ideologinių stereotipų ribų. Bet formaliai yra daugybė būdų, kaip atsukti tuos ginklus prieš nepatinkantį asmenį.
Galima parinkti keletą studentų, kurie parašys kažkokį skundą – tai yra demokratijos išvirkščia pusė, kai tie, kurie turi mokytis, dedasi geriau išmanantys. Iš esmės jie ateina ne kažko išmokti, bet įvertinti dėstytojų. Jie tarsi jau žino tiesą ir remdamiesi ja gali nustatyti dėstytojo santykį su ta tiesa, nes žino geriau. Tai yra absurdas. Netgi pati auditorijos ar klasės topografija tokia, kad yra vienas, žiūrintis į visus likusius, o tie likę žiūri kita kryptimi į dėstytoją. Dėstytojas studentams, o ne studentai dėstytojui skaito paskaitą ar moralą.
Bet matome, kad vadinamosios studentų, taip pat ir mokinių, teisės yra plečiamos, ir dėstytojai bei mokytojai savo auklėtinių kartais net prisibijo, nuolat klausdami savęs, ką anieji gali pagalvoti, kaip nepasakyti kažko neatsargaus, kaip nebūti apskųstam ar apkaltinam neprofesionalumu.
Čia iškyla paralelė su Kinijos Mao laikų kultūrine revoliucija: tuo metu ten buvo tokie chunveibinai ir dzaofaniai – komunistinės revoliucijos raudonieji sargybiniai ir radikaliausiai nusiteikę vykdytojai. Jie kaip tik ir buvo studentai, pati raudoniausia studentijos masė, mat Mao atrodė, jog proletarinė revoliucija ar apskritai komunistinė revoliucija turi vykti nuolat, negali būti atvangos, nes kitaip buržuazinė tvarka ir vėl paims viršų. Jam atrodė, kad profesūra, netgi kariuomenė jau pakankamai apsileido, ir juos būtina kaip reikiant „pakratyti“.
Tie, kurių rankomis jis tai darė, ir buvo šie raudonieji sargybiniai. Jie buvo laikomi protingesniais už dėstytojus, o neva „neteisingai“ mokantys dėstytojai būdavo demaskuojami, ištempiami iš auditorijos perauklėjimui ar vos ne nulinčiavimui, naudoti įvairūs žeminantys plakatai, kaip kad „Aš esu buržuazijos statytinis“ ar „imperializmo agentas“.
O kita paralelė yra ta, jog vėliau, kai šių Mao ekscesų buvo atsisakyta ir pagrindiniu autoritetu tapo Deng Siaopingas, atvedęs Kiniją į klestėjimą, dėl naujojo lyderio įtakos pati Kinijos komunistų partija pasmerkė šiuos ekscesus, buvo identifikuota vadinamoji „ketverto gauja“. Tai buvo žmonės, tarytum „užvedantys visą procesą“; viena iš jų buvo Mao žmona. Jie buvo pagrindiniai kultūrinės revoliucijos varikliai, o pastaroji buvo ne kas kita, kaip „reforma“.
Niekas nesako, kad Lietuvoje nereikia švietimo reformos, bet vos su kuo pašnekėjus netrunki suprasti, kad dabartinė reforma vykdoma netinkamai. Reikia pradėti visai nuo kitų dalykų ir eiti kita kryptimi. Reikia pradėti nuo orumo, o ne kažkokio teroro. Ir kai supranti, jog tokios reformos, kokią lyg buldozeriu mėginama stumti dabar, iš tiesų niekam nereikia, pasirodo, jog visą procesą stumia keli ar keliolika įtakingų žmonių, kurie ir užduoda tokį chunveibinišką toną.
Galbūt tie žmonės yra kur nors „šešėlyje“, t. y. jie nebūtinai yra kokie nors ministrai, tačiau vis dėlto – de facto – net ir už ministrus daug įtakingesni žmonės, kurių mes tiesiog nematome. Tad šis užtaisas niekaip neišsikvepia. Lietuva, matyt, taip pat turi savo kultūrinės revoliucijos – švietimo revoliucijos – herojus, savąją „ketverto gaują“ – kaip tą kiniškąją „ketverto gaują“ ar anuos keturis pirmosios Lietuvos respublikos komunarus.
Jeanas-Paulis Sartre’as yra sakęs, kad ne tik kiekvienas žodis, bet ir kiekviena tyla turi savo pasekmes. Šiandien viešąjį diskursą valdo įvairūs dvaro politologai ir socialinį kapitalą bei viešą autoritetą įgiję etatiniai „ekspertai“, išskyrus vieną kitą išimtį, kai tuo tarpu jų gvildenamas temas išmanantys akademikai ir aukšto rango intelektualai arba tyčia paliekami nuošalėje, arba – dar blogiau – savanoriškai atsitveria tylos siena, kurios paskui net ir norėdami nebeįveikia.
Ar tai nėra meškos paslauga sau, turint omenyje tiek finansiškai skurstančius akademikus, tiek moraliai skurstantį intelektualo įvaizdį visuomenėje?
Visų pirma, reikia pasakyti, kad akademinių dalykų, kaip pamatinės veiklos terpės, išskyrimas ir rezervavimas sau ir užtikrina to žmogaus išmintį, tam tikrą nešališkumą ir gebėjimą matyti problemas plačiau. Jau Aristotelis „Nikomacho etikoje“ kėlė klausimą, kiek išminčius, kurio kilniausia veikla yra žinojimo siekimas ir idealių dalykų kontempliavimas, turėtų eiti į praktinės veiklos sferą, ar jis turėtų papildyti tą kontempliatyvų gyvenimą, kuris šiaip jam yra mielesnis ir kilnesnis, ėjimu į platesnius sluoksnius, visuomenę.
Be abejo, Aristotelis sako, kad turėtų, bet kaip esminį jis iškelia saiko principą. Čia yra dvi galimybės: arba gyventi dramblio kaulo bokšte ir dvasinius vaisius pasilikti tik sau, arba išeiti į agorą, kur įvairios įtampos žmogaus mąstymą ir jo asmenybę gali sudarkyti, išcentruoti – vienumoje ir mąslioje tyloje sukauptą išmintį labai lengva išbarstyti viešose erdvėse.
Matyt, tiesa yra kažkur per vidurį. Likdamas savo filosofinėje terpėje, kur gali tobulėti ir turi laiko apmąstymams, žmogus kartu turėtų pasidalyti savo mintimis, idėjomis, kad jos taptų žinomos platesniems visuomenės sluoksniams. Platonas apie tai kalba olos analogijoje: tas, kuris pamato idėjas, turi grįžti į olą ir padėti kitiems išsivaduoti iš šešėlių teatro. Jis taip pat kalba apie tai, jog šie žmonės bus nusiteikę labai priešiškai, nes jiems labai patinka stebėti šešėlius. Galbūt jie netgi nužudys tą, kuris nori išvesti juos į šviesą, bet tai yra jo pareiga.
Žmogus neturi gyventi tik su tuo, kas jam pačiam brangu ir jį patį praturtina. Kadangi jis neatsirado tuščioje vietoje, o turėjo tuos, kurie jį išaugino – savo tėvus, bendruomenę, mokytojus, kurie suteikė jam pagrindus, išsilavinimą, jis turi jausti tam tikrą skolos jausmą.
Taigi mąstytojui turėtų būti keliami du reikalavimai: pirmasis – jis turi pareigą dvasiškai augti ir išvysti idėjas, ir antrasis – jis privalo grįžti jų skleisti visuomenei. Dažniausiai visgi būna taip, kad idėjas žmogus galbūt pamato, bet negrįžta, arba nebūdamas jų pamatęs ateina į olą ir kelia sumaištį, nes vienus simuliakrus bando pakeisti kitais. Tiesa, žmogus gali ir išbarstyti savo turimą dvasios kilnumą, išmintį ir susikaupimą.
Todėl, matyt, čia tiktų klasikinis, graikiškas atsakymas: viskam yra savas metas ir visur reikalingas saikas – tam tikra skirtingų dalykų, kurie turėtų būti derinami, pusiausvyra. Tai reiškia, kad neturėtų būti pasirenkama, tarkime, tik išmintis be jokio praktinio veikimo.
Tačiau manau, jog patys žmonės yra įvairaus temperamento, besiskiriantys charakteriu, dvasine sankloda: vieni labiau linkę kontempliuoti idėjas akademijoje, kiti labiau eina į agorą, tačiau, ko gero, visi turėtų „pasistažuoti“ ten, kur gyvena mažiau.
Sakykime, tas, kuris gyvena tik akademijoje, turėtų retkarčiais padiskutuoti agoroje su kitais žmonėmis, o tas, kuris daug laiko praleidžia agoroje, galėtų kartkartėmis atsitraukti ir pasitikrinti, ar iš tiesų regi idėjas. Vadinasi, atsakymas yra kreipiantis į tam tikrą dermę ir kartu į prigimtinį derinamų priešybių konfliktiškumą. Vieni yra labiau introvertai, kiti – ekstravertai, ir tik retas gebėjo tai derinti.
Pavyzdžiui, Platonas stengėsi tironus atversti į filosofiją, ir nors jam liūdnai baigdavosi, jis vis dėlto jautė pareigą tapti praktiku. Aristotelis dalyvavo politikoje tik netiesiogiai, mat buvo metekas, o ne Atėnų pilietis ir todėl negalėjo įsitraukti tiesiogiai, bet buvo Aleksandro mokytojas, auklėtojas, taip pat, žinoma, veikė visuomenės gyvenimą savo teoriniais darbais.
Ko gero, aktyvumą turėtume suvokti dvejopai: aktyvumas nėra tik fizinis dalyvavimas, ėjimas į mitingus ar susirinkimus – jį reikia suvokti ir kaip minties procesą. Čia vėlgi labai svarbus Aristotelis, mat jis kalba apie minties aktyvumą kaip patį didžiausią, veikliausią, produktyviausią ir įtakingiausią tarp visų įmanomų aktyvumo atmainų.
Juk akivaizdu, jog teorinės Platono ar Aristotelio idėjos labiau išjudino Vakarų visuomenę nei vadinamieji „aktyvistai“, kurie bandė kažką nuveikti ne protu, o rankomis, kojomis ar gerkle.
Stasys Šalkauskis kalbėjo apie perdėtą, tuščią aktyvizmą, būdingą to meto Lietuvos visuomenei. Tuo metu būta visokiausių draugijų, pradedant ateitininkais ir baigiant įvairiomis moterų organizacijomis, kovojusiomis už lygias teises. Žodžiu, visi buvo kokių nors kuopelių, korporacijų nariai, bet drauge pasimatė tasai tuščias, vien noru socializuotis, priklausyti vienai ar kitai bendraminčių grupei paremtas aktyvizmas.
Taigi Šalkauskis kalbėjo apie tai, jog pirmiausia privalu atrasti kažką prasminga, ką būtų verta pasakyti kitiems, ir tik tuomet eiti į viešumą. Vadinasi, tarp šių dalykų esama tam tikros įtampos: viena vertus, turime suvokti, kad aktyvumas nėra tik tiesioginis visuomeninis veikimas, bet taip pat ir minties aktyvumas; kita vertus, abu šiuos aktyvumo pavidalus – teorinės minties aktyvumą ir praktinio veiksmo aktyvumą – reikia derinti ir pasiekti saiką, jų „aukso vidurį“.
Beje, Sartre’as yra teisus tuo požiūriu, kad filosofas turi išsakyti savo nuomonę, jei tai neatima iš jo daug laiko (kaip, tarkime, trumpos pozicijos išdėstymas), bet, žinoma, reikalauja drąsos. Jeigu žmogus yra bailys, jis negali to padaryti. Tačiau būtent drąsa yra labai didelė dorybė visame filosofijos kontekste, ir Platonas sakė, kad bailios sielos žmogus negali tapti filosofu.
Vis dėlto dauguma intelektualų šiais laikais nepareiškia savo nuomonės ne todėl, kad bijo, nes jie jau yra virtę tokiais visuomenės „neliečiamaisiais“, jog jų niekas pernelyg ir nepaiso, net jei sakoma kažkas itin drąsaus. Jie paprasčiausiai nemano, kad jų žodis kažką reiškia; jiems atrodo, kad jų statusas yra tarsi šuns, kurio balsas į dangų neina. Jeigu kažkas pasakoma vieną, antrą kartą, ir nėra jokios reakcijos, toks žirnių bėrimas į sieną ilgainiui ima atrodyti beprasmis. O „paprasti“ žmonės tuomet klausia, kodėl intelektualai, profesūra tyli, nors jiems iš kojų bandoma ištraukti ir išmušti visus egzistencinius pamatus.
Tai būtų galima vaizdžiai pavadinti dvasiniu „išbuožinimu“, kuris panašus į kunigijos, dvasininkų luomo eliminavimą kokioje nors komunistinėje valstybėje. Žinoma, kol kas to nėra, bet galbūt įvyks ateityje, kai po vienos ar kelių panašių „reformų“ bus išsaugotas galbūt tik koks dešimtadalis dabartinio akademikų sluoksnio, ir turėsime kažką panašaus į žinių fabrikus, kur klestės įvairūs projektiniai darbai, bet nebus tikro universiteto, vykdančio savo misiją.
Kitaip tariant, tai nebus universitetas, į kurį reikia kilti, kopti tarytum į dvasinį kalną. Galima sukurti – išrausti – kokį nors inovacijų slėnį, geografiškai atsidursiantį aukštumoje, bet tai vis vien bus pelkė tuo požiūriu, jog tai tebus tik atitinkamų projektų, kuriais „įsisavinami“ pinigai, fabrikas, o tokios veiklos rėmuose labai vargiai įmanomi iš tiesų fundamentiniai tyrimai. Juos pakeis – jau dabar pamažu pakeičia – vienadienė, greita produkcija, ir neretai nutinka taip, jog akademikas sukuria kažką už pinigus, bet pats asmeniškai netgi gėdijasi tokio teksto ir tikrai neįtrauktų jo į savo rinktinius raštus.
Taigi matydami, kad jų žodžiai nesukelia jokio efekto, intelektualai ilgainiui visai nutyla. Yra daugybė vyresnės kartos menininkų, mokslininkų, akademikų, profesorių, kompozitorių, teatro žmonių, kurie tapo labai depresuoti, nes mano, jog nieko nebegali pakeisti. Jie apskritai sako nebeatpažįstą pasaulio, esančio aplinkui, jaučiasi gyveną nelyginant kokioje siurrealistinėje aplinkoje. Tad jie iš tiesų mano, kad jų balsas nieko nereiškia, o jie patys yra marginalizuoti – gal dar ir dėl to, kad nemaža dalis jų yra pensininkai, o pastarieji apskritai dažnai jaučiasi kaip „nurašyti“ žmonės. Taip neturėtų būti.
Tačiau jei nenorima pasisakyti dėl baimės, itin rizikuojama savo autoritetu. Taip yra todėl, kad filosofui turi būti būdingas integralumas: kitaip sakant, filosofas negali būti „pusfilosofis“ arba pusiau moralus, pusiau išmintingas. Jei žmonės mato, kad jis kalba protingai per paskaitas, bet prisibijo tai pasakyti viešai, neišvengiamai kyla klausimas apie jo moralinį integralumą, nes geriau jau klysti negu būti veidmainiu arba pasirodyti bailiam.
Vadinasi, gali būti kelios tokio tylėjimo priežastys, bet patsai toks intelektualų „užsičiaupimas“ yra užprogramuotas sprendimų priėmimo būdo bet kurioje modernioje vakarietiškoje valstybėje, kur sprendimus priima vadinamieji decision makers – verslo atstovai, politikų elitas bei vadybininkai.
Būtent politikai ir vadybininkai dažniausiai atstovauja verslo „grietinėlei“. Iš to neplaukia, kad verslas savaime yra blogis, bet kai verslo diskursas tampa didžiuoju diskursu, o jame veikiančių asmenų interesai tapatinami su visos visuomenės interesais, yra negerai.
Beje, ir pati aukštojo mokslo reforma dabar inicijuojama, o jos svarba akcentuojama dažniausiai kreipiant dėmesį tik į verslininkų norą, kad universitetai ruoštų efektyvius darbo rinkos dalyvius, teiktų našią „darbo jėgą“. Darbdaviai regi verslo tendencijas, žino, kokių darbuotojų jiems reikia ir tarsi duoda užsakymą. Kitaip tariant, „užsakymą“ duoda ne visuomenė, o verslas.
O juk demokratinė valstybė savo bendrąjį gėrį turėtų nuosekliai ir sistemiškai, konceptualiai ir procedūriškai atsieti nuo paskirų žmonių asmeninio (privataus) gėrio. Res publica samprata remiasi „bendro reikalo“ sąvoka, tuo tarpu bet koks privatus reikalas, res privata, kaip ir privatus verslas, neturėtų tapti visų mūsų res publica ir būti suvokiamas kaip visų mūsų res publica – nepagrįstai atstovauti visų mūsų „bendram reikalui“ ar klastingai jo simuliuoti. Bet kai taip įvyksta, turime tokią situaciją, kurią ir regime šiandien. Tuomet ir universiteto misijos turtingumas redukuojamas iki šio labai siauro tikslo, sukurto pagal res privata modelį. Taigi matyti, jog tokia universiteto ir mokslo pertvarkymo samprata neigia net ir pačius respublikos, kaip bendrojo reikalo, kitaip tariant, ir pačios demokratinės santvarkos pagrindus.
Kita vertus, tie, kurie tai daro ir yra dėl viso to „kalti“, dažniausiai to nė nepastebi. Nemanau, kad čia galėtų kažką pasakyti sąmokslo teorijos, nes nėra taip, kad tokie reformatoriai nusiteikę piktybiškai. Dažniausiai tai yra žmonės, linkintys gero Lietuvai, bet kartu pernelyg primityvūs, kad suvoktų, jog Lietuvai reikia kažko kito nei jiems patiems asmeniškai. Jie mąsto taip: jei geriau mano verslui, vadinasi, tiesiog savaime, automatiškai geriau ir Lietuvai. Kuo efektyvesni darbuotojai, tuo geriau plėtojamas verslas, tuo daugiau pajamų, didesnis BVP ir t.t. Žodžiu, naiviai manoma, kad nuo jų rūpesčio savo privačiais verslais ir asmeniniais reikalais visai Lietuvai tiesiog savaime ir vienareikšmiškai yra geriau.
Bet jau vien pats savaime BVP neužtikrina tolygesnės visų žmonių gerovės, jiems gali būti palikta labai mažai. Pavyzdžiui, galima dešimt kartų padidinti efektyvumą, o atlyginimus pakelti vos dukart. Beje, palyginti su, tarkime, akmens amžiumi, žinija ir kultūros lobiai padidėjo neįsivaizduojamą kiekį kartų, tačiau žmogaus saugumo jausmas ne itin pasikeitė. Urvinis žmogus bijojo raganosio ar lokio, šiuolaikinis bijo netekti darbo ar kitų grėsmių, bet esmė ta, kad visuomenės budrumas, aktyvumas ir produktyvumas palaikomi ne stimuliuojant motyvaciją, grįstą poreikiu oriai kurti, o palaikant vien patį baimės jausmą. Dabar visuomenė ir apskritai žmonija yra tokia turtinga, kad visi galėtų normaliai gyventi vien iš bazinių pajamų. Nesakau, kad esu tokio principo šalininkas, bet akivaizdu, jog visuomenė galėtų funkcionuoti visai kitu pagrindu. Žmonės galėtų būti motyvuojami vien paties noro kurti – veikti, dirbti, atsikelti ryte, o ne daryti tai iš baimės, kad vakare neturės ko valgyti.
BVP augimas savaime tikrai nenuveda į geresnį gyvenimą: iš to, kad būsi efektyvesnis, nereiškia, jog gyvensi geriau – iš dalies galbūt ir taip, bet kartu žmogus išsikasa sau duobę, jei to proceso nelydi moralinis tobulėjimas.
Efektyviu darbu, technologijų kūrimu žmogus drauge grindžia kelią robotui, kuria dirbtinį intelektą, kuris atims iš jo duoną. Kitaip tariant, dauguma šiuolaikinių žmonių nesuvokia, kad jie dirba, jog uždirbtų savo negebėjimo dirbti galimybės sąlygas. Darbas, kuris yra labai intelektualus, kuris susijęs su technologijų pažanga bei kūrimu, pamažu veda prie sukūrimo tokio mąstymo instrumento, kuris galbūt pranoks paprasto žmogaus protą. Tad jei į žmogų žiūrėsime tik instrumentiškai, jo gali tiesiog nebereikėti: jis jau nėra toks fiziškai stiprus kaip mašina, tiesa, kol kas dar už ją iš esmės protingesnis, bet jei bus sukurtas už žmogaus mąstymą galingesnis dirbtinis intelektas ir visus žmones bus įmanoma pakeisti robotais, žmonijos nelabai bereikės, nebent bus nuspręsta, kad žmogaus gyvenimo tikslas nėra tik sau ar kažkam kitam uždirbti pinigus.
Kitaip tariant, suvokta, kad jis pats savaime yra vertingas ir turi teisę egzistuoti, jog jis nėra tik kažkoks perteklius, kurio būtų galima atsisakyti ekologinio balanso labui. Žinoma, tikrai nesu sąmokslo teorijų šalininkas, bet noriu pasakyti, kad reikia mąstyti gerokai plačiau, žiūrėti į žmogų ne tik kaip į darbo jėgą ar instrumentą, o kartu įsisąmoninti, kad res publica neturėtų būti tapatinama su res privata.
Reikalinga, kad universitetas ar apskritai mokslas, kultūra būtų suvokiami, viena vertus, kaip savaiminis tikslas, kita vertus, kaip tarnaujantys visuomenei.
Čia irgi matome šiokį tokį prieštaravimą, bet jį galima paaiškinti labai paprastai. Tam, kad tarnautų visuomenei, o ne tik paskiriems žmonėms ar grupėms, universitetas turi save suvokti kaip savitikslį gerąja prasme – ne kaip tarnaujantį kažkokiam siauram interesui, o pačiam žmogaus laimės ir prasmės siekiui.
Šiuo atžvilgiu jis yra gerokai aukščiau bet kokių buitinių dalykų. Tai panašu į principą „menas menui“ ar „mokslas mokslui“ – mokslas yra savitikslis tuo, kad siekia tiesos ir išminties, ir šie dalykai yra galutiniai, nes tiesa ir išmintis savaime negali būti pamatuotos naudos kriterijais.
Jeigu viskas būtų iki absurdo nuosekliai grindžiama vien praktinės naudos kriterijumi ir mąstoma tik taip, kaip universitetą suvokia jo „reformuotojai“, galėtume savęs paklausti: o kokia nauda iš žmogaus gyvenimo? Ypač jei darytume materialistinę prielaidą, kad žmogaus gyvenimas nesitęsia po mirties.
Tuomet jis pasirodytų kaip akivaizdžiai beprasmis. Taigi tik tada, kai menas, mokslas, kultūra mums tampa savitiksliai gerąja prasme, jie ir gali tarnauti visai visuomenei, visų mūsų res publica, o ne tik res privata. Tuo tarpu kai į šias sritis žiūrime instrumentiškai, netrunka pasirodyti, kad jos neteikia visuomenei jokios „naudos“.
Bet juk visuomenei iš humanitarinių mokslų ir nereikia tokios naudos, kokios natūralu tikėtis iš tiksliųjų, nereikia, kad jie kurtų medžiaginę gerovę – paprasčiausiai reikia, kad visiems mums atrastų, kurtų ir saugotų prasmę.
